Annamaria Rivera, “Carta”

 

In tema di mutilazioni genitali, saggezza vorrebbe che si distinguesse fra due ordini di domande:  “come pensare?” e “che fare?”.  A proposito della prima: la polemica scoppiata intorno alla proposta, certo problematica, del medico dell’ospedale fiorentino di Careggi, Omar Abdulkadir, non Ź sfuggita a semplificazioni e sommari giudizi etnocentrici.  Non Ź qui in discussione che le Mgf siano una forma cruenta di controllo sulla sessualitą femminile e che dunque vadano contrastate.  Ma toni scandalistici e argomenti rozzi come quelli che fanno riferimento a categorie del tipo barbarie/civiltą non servono a comprendere la complessa rete di significati cui le Mgf rimandano né il dilemma a cui ci sfidano:  difendere i diritti inalienabili della persona-donna, anzitutto all’autodeterminazione e all’inviolabilitą del corpo, nel contempo evitando di denigrare la collettivitą e la cultura cui appartiene e di legittimare in tal modo la sua esclusione. Fra il primo e il secondo corno v’Ź un conflitto etico e normativo che nessuna scelta Ź in grado di risolvere del tutto. Prendere nettamente posizione senza aver indagato sui significati sociali e culturali del costume che noi classifichiamo “mutilazioni genitali femminili” Ź, a mio parere, alquanto pernicioso per lo stesso destino delle fanciulle a rischio di Mgf. Davvero, non si puė affidarne la sorte a giornaliste che s’improvvisano antropologhe, a capi-comunitą (rigorosamente maschi) che si arrogano il diritto di decidere in nome delle donne, a editorialisti capaci solo di stigmatizzare il “relativismo” di chi vorrebbe, forse illusoriamente, ridurre il danno di queste pratiche “barbare”, ancor meno agli imprenditori politici del razzismo, pronti a ghermire ogni occasione per screditare e inferiorizzare gli altri in quanto portatori di valori incompatibili con la “civiltą occidentale”.  Per essere efficaci sul piano pragmatico occorre partire da un ordine di discorso che non poggi su stereotipi e pregiudizi, che assuma tutta la complessitą e problematicitą della questione, che privilegi il dialogo transculturale.

A cominciare dal nome: Ź evidente che l’etichetta “mutilazioni genitali femminili”, nella sua fredda, apparente oggettivitą, allude a una deturpazione; al contrario, per chi guardi dal punto di vista della tradizione, mettiamo, somala, la circoncisione o “cucitura” (com’Ź denominata nelle lingue locali) Ź un mezzo per rimodellare i corpi femminili secondo un ideale condiviso di bellezza e di purezza. Checché ne dicano i facili stigmatizzatori del relativismo (i quali non sono cosď sottili da distinguere fra relativismo metodologico e relativismo etico, quest’ultimo da rifiutare decisamente), le stesse idee di mutilazione e integritą/non-integritą sono relative ai  contesti sociali e culturali. Altrettanto “deturpanti” sono, per esempio, gli interventi cui ci si sottopone in Occidente per cambiare aspetto fisico, etą, sesso;  altrettanto raccapriccianti le mutilazioni cui un transessuale deve sottoporsi per eliminare ogni traccia della propria mascolinitą. Ma la rappresentazione culturale del corpo nella nostra societą ammette, sia pure ancora con riluttanza, che il conflitto, tutto mentale e sociale, fra  il sesso naturale e il genere psicologico possa essere risolto con un drastico intervento di chirurgia estetica.  Certo, la differenza radicale Ź nel fatto che chi si sottopone a questo genere di mutilazioni ha compiuto una scelta ed Ź consenziente, sia pure nei limiti concessi dalla forza dei modelli culturali dominanti e dei condizionamenti sociali.

Le Mgf sono una pratica di plasmazione sociale del corpo, che un tempo era parte di un ben strutturato rito d’iniziazione all’etą adulta e al genere femminile socialmente inteso.  E che tutt’oggi  assume spesso le forme d’una cerimonia le cui grandi registe sono proprio le madri: una festa nel corso della quale si banchetta, si canta, si balla in onore dell’inizianda che da quel momento Ź considerata a pieno titolo donna e membro della collettivitą. E’ vero perė che oggi esse si presentano sempre meno associate all’idea dell’iniziazione, come mostra il fatto che l’etą delle bambine che vi vengono sottoposte va abbassandosi.

Reputate dai gruppi che le praticano come il corrispettivo femminile della circoncisione, le mutilazioni sono diffuse in un’area molto vasta che comprende popolazioni con le piĚ diverse lingue, culture e religioni: cristiana, musulmana, “animista” (perfino ebraica essendo presenti fra i cosiddetti falasha etiopi). Svariati ne sono anche i gradi e le forme:  da una piccola puntura  della clitoride per farne uscire il sangue alla “circoncisione faraonica”, l’intervento piĚ cruento. Al contrario di ciė che si crede, le societą in cui si praticano non coincidono con l’intero mondo musulmano. In Africa erano sicuramente preesistenti all’arrivo dell’isląm: un’ipotesi ne fa risalire l’origine all’antico Egitto.

Non poche, e svariate, sono le societą in cui si pratica o si praticava qualche forma di marchiatura dei corpi femminili e maschili, soprattutto nei riti d’iniziazione all’etą adulta. A tale costume Ź attribuito il senso d’inscrivere il soggetto nel gruppo sociale e segnarne sul corpo l’appartenenza culturale: la sofferenza fisica e la memoria di essa sono parte pregnante di questo dramma della socializzazione. Vi sono culture che conoscono mutilazioni genitali maschili: dalla circoncisione alla perforazione del prepuzio, dall’estirpazione d’un testicolo alla scarificazione longitudinale del pene. Una delle tante letture le interpreta come tentativi di rimuovere l’androginia originaria, eliminando dai genitali le tracce morfologiche del sesso opposto (la clitoride, nel caso delle donne; il prepuzio, nel caso degli uomini).

Certo, le societą in cui tuttora si praticano le mutilazioni genitali sono le stesse in cui  vigono i valori dell’onore e della castitą; e svalorizzati sono il piacere e soprattutto l’autoerotismo femminili. In queste societą v’Ź un sistema di strategie matrimoniali incentrato intorno al compenso matrimoniale, la “dote” versata dalla famiglia dello sposo a quella della sposa, la cui castitą deve essere garantita anche per mezzo della “cucitura”. E’ dunque indiscutibile che le Mgf sono parte di un ordine simbolico, sociale, economico che ruota intorno al controllo maschile sul corpo delle donne. Ma se ci limitassimo a quest’ultima scontata affermazione -che vale in forme e gradi diversi per tutte le societą che io conosco- ci sottrarremmo all’obbligo d’indagare le specifiche forme che il potere e il dominio maschili assumono a seconda delle societą, delle culture, delle tradizioni religiose. E occulteremmo alcuni temi cruciali per il “che fare?”: le Mgf appartengono a un ordine simbolico radicato nei corpi sociali, spesso interiorizzato e condiviso dalle stesse donne; sono parte di un meccanismo di inclusione/esclusione sociale che va indagato in tutta la sua complessitą.

E’ probabile che a decidere dell’abbandono di questo costume saranno, come gią sta accadendo (ce lo ha ricordato Carla Pasquinelli nell’ottima ricerca svolta dall’Aidos), piĚ “eventi epocali” quali guerre, crescente influenza dell’islamismo (che tende a contrastare una pratica estranea all’ortodossia), cambiamenti di regime, emigrazione che non qualche opera di pedagogia sociale elaborata in Occidente. Ma ciė non ci esime, qui e ora, dal dovere morale d’offrire sostegno attivo alle donne che in alcuni paesi africani vanno organizzandosi per persuadere altre donne ad abbandonare e contrastare le Mgf e, nei contesti d’immigrazione, di operare affinché le donne immigrate non siano abbandonate a una condizione sociale d’isolamento,  emarginazione, esclusione che le spinge verso ripiegamenti identitari: Ź il rapporto con una societą ostile che favorisce il perpetuarsi di questo costume.    

Per concludere: la realtą Ź complessa, va maneggiata con cura e con senso di responsabilitą. Non basta  appellarsi ai principi dell’autodeterminazione e dell’universalismo. Sul primo: chi deve autodeterminarsi e in nome di chi? Le donne occidentali in nome di tutte le altre? Le donne d’origine immigrata (di qualunque provenienza) in nome delle donne dei paesi e degli ambienti in cui si praticano le Mgf? O Ź a queste ultime soprattutto che spetta, con il sostegno di tutte le altre, riconoscere le Mgf come marchio del dominio maschile e liberarsene? Sul secondo: Ź possibile concepire un universalismo che non sia astratto  e particolare com’Ź quello occidentale e mirare a una universalitą policentrica, negoziata, condivisa, che parta dalla pluralitą degli sguardi femminili e li includa?