Annamaria Rivera

 

Nei tardi anni settanta le ragazze che eravamo d’un tratto si tolsero minigonna e jeans attillati per indossare lunghe gonne fiorate. La gonna femminista dilagė nelle scuole  e nelle universitą e non vi fu preside o professore che riuscď ad avere ragione di questo segno ostentatorio. Non tutte forse ne erano consapevoli ma quel modo di abbigliarsi cosď femminile  era l’esito del meccanismo che puė definirsi “rovesciamento dello stigma”: la trasformazione del segno di un’appartenenza svalorizzata in emblema orgogliosamente ostentato,  secondo il classico modello di black is beautiful. Con un colpo di genio e d’ironia, la moltitudine (come si direbbe oggi) di ragazze d’ogni etą che componevano la marea del movimento femminista risemantizzė un costume che nell’opinione comune poteva evocare una femminilitą tradizionale e passivamente accettata. In quell’abito (che in seguito, come spesso accade, divenne una moda) v’era il manifesto del movimento: la critica dell’emancipazionismo, il diritto di ridefinire la propria singolare appartenenza di genere. Esso era, soprattutto, simbolo ironico e potente della ribellione contro la reificazione e la mercificazione corpo femminile.

Sia chiaro: non intendo compiere alcuna assimilazione fra il foulard detto islamico e la gonna femminista. La comparazione, tuttavia, mi permette di rimarcare una banalitą dimenticata nella querelle intorno alla legge francese “contro il velo”:  la libertą femminile –per riprendere una formula abusata- non si misura dai centimetri di corpo esposti allo sguardo. Di essa non v’Ź negazione piĚ radicale delle nuditą femminili quasi totali che in tivvĚ fanno la passerella dinanzi a corpi maschili completamente vestiti che discettano di politica. E mi dą l’agio di sottolineare che i segni vestimentari –come tutti i segni- assumono significati differenti a seconda di come sono agiti in una situazione storica data; e che non v’Ź esatta corrispondenza fra i significati sedimentati in un certo costume e il senso che qui e ora gli conferisce colei/colui che lo indossa. Mia nonna non usciva di casa se non col fazzoletto in testa eppure era una donna né sottomessa né tradizionalista. Alma e Lila Lévy, giovanissime cittadine francesi espulse da un liceo di Aubervillers perché si erano rifiutate di togliere l’hijab, sono ragazze indipendenti e combattive che rivendicano il diritto di autodeterminarsi. Figlie di un avvocato di sinistra, ateo di famiglia ebraica,  e di una docente di famiglia cabila e cattolica, non sono sospettabili d’essere state costrette o condizionate da un padre o un fratello integralista. Il loro Ź il caso esemplare della ricerca d’una identitą autonoma da quella dei genitori, d’una rivolta generazionale che puė anche tingersi (dovremmo ricordarci della nostra adolescenza) di sfumature mistiche. Chi puė sostenere che il loro foulard voglia significare la sottomissione al dominio maschile?

Insomma, ogni discussione seria intorno alla controversia del velo, dovrebbe partire dal riconoscimento della polisemicitą di questo significante e distinguere rigorosamente i diversi contesti storici: l’hijab alla francese, indossato per lo piĚ da cittadine francesi, non puė essere confuso col velo delle donne saudite o sudanesi. Certo, anche nel primo caso puė essere sintomo della crescente influenza dell’integralismo ma spesso Ź espressione di un tradizionalismo di resistenza all’esclusione sociale, alla discriminazione, all’inferiorizzazione di cui sono vittime le persone d’origine immigrata. Oppure Ź segno reinventato entro un percorso di emancipazione e di modernizzazione: in tal caso ha la funzione paradossale di conferire visibilitą nello spazio pubblico. O ancora Ź l’esito di una negoziazione con l’ambiente familiare: la possibilitą d’andare in giro da sole e di proseguire negli studi purché a capo coperto fa cosď dell’hijab la copertura di un’innovazione comportamentale. Altrettanto paradossale Ź che siano state proprio le controversie pubbliche intorno al velo -fino sancire per legge la punizione con l’espulsione dalla scuola pubblica di adolescenti che pure dai proibizionisti sono reputate vittime- che in Francia a partire dal caso di Creil del 1989 hanno reso visibile ciė che prima era socialmente invisibile, e sacralizzato ciė che per lo piĚ era banale. Ha ragione Emmanuel Terray a usare la categoria d’isteria politica: la crisi dell’integrazione dei cittadini d’origine immigrata e la stagnazione del processo di  egualitarizzazione fra i sessi –scrive in un volume collettaneo d’imminente uscita in Francia- induce la societą francese a sostituire problemi reali che non sa risolvere con “un problema fittizio, immaginario, artefatto che puė essere trattato con le sole risorse del discorso e con la sola manipolazione dei simboli”. La laicitą diviene cosď il feticcio dietro il quale nascondere una crescente esclusione sociale, un’altrettanto crescente islamofobia e forse la preoccupazione –come sospetta Alain Badiou nell’articolo ironico e graffiante pubblicato dal manifesto- che le “ragazze velate”, allieve serie e impegnate, presto diventino le prime della classe e poi chissą. Ciė che viene sbandierato contro queste allieve (curioso Ź che il rispetto della laicitą si esiga da loro piuttosto che dalla scuola pubblica, dai suoi contenuti, dai suoi insegnanti) Ź in realtą un formalismo radicale della laicitą, svuotata d’ogni contenuto concreto. Ancora piĚ inquietante Ź l’acritico richiamo all’universalismo da parte d’una componente femminista che arriva a sostenere (lo ha fatto Elizabeth Badinter) che l’hijab Ź peggio della prostituzione essendo questa una manifestazione della libertą di disporre del proprio corpo. L’universalismo particolare di marca occidentale e con esso la missione civilizzatrice che imporrebbe di emancipare le nuove indigene finiscono cosď per sostituire la rigorosa critica del neutro maschile universale, uno dei decisivi apporti teorici del femminismo. Si comprende allora perché in questa come in altre simili controversie la bestia nera sia il relativismo culturale, al punto che perfino gli antiproibizionisti si sentono obbligati a premettere formule del tipo “senza nulla concedere al relativismo”. Dietro questa retorica, che non fa alcuna distinzione fra relativismo etico e relativismo quale principio metodologico, si puė sospettare si annidi il buon vecchio etnocentrismo di stampo coloniale?