LUMSA – FACOLTň TEOLOGICA DI SICILIA – ISTITUTO DI SCIENZE RELIGIOSE

 

 

 

 

 

 

 

MASTER

IN DIRITTO DELLA FAMIGLIA

 

LUMSA – FACOLTň TEOLOGICA DI SICILIA –

ISTITUTO DI SCIENZE RELIGIOSE

 

 

 

 

 

 

 

MASTER

IN DIRITTO DELLA FAMIGLIA

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

SALVATORE AGUECI

 

 

 

LA FAMIGLIA IMMIGRATA

IN UNA SOCIETň INTERATTIVA:

MATRIMONI ISLAMO-CRISTIANI

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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ANNO ACCADEMICO 2004/2005

 


INDICE

 

 

Premessa..............................................……………………………….....….1

1. Definizione di famiglia e diversitą di tipologie familiari ……………..3

2. Presenza diversificata di famiglie immigrate in Italia.......….......….…5

   2.1 Analisi sociologica……………………………………………….……5

   2.2 La donna nella famiglia immigrata: condizione e difficoltą…….….…6

   2.3 I minori immigrati: tra famiglia e societą…………………...…..….....8

3. La famiglia immigrata in una societą interattiva e la legge n. 40/98..11

4. Il matrimonio in emigrazione…….........................................................13

   4.1 I matrimoni misti...……………...…....................................................13

          4.1.1 Il matrimonio nelle chiese ortodosse……..…………….……..15

          4.1.2 Visione protestante del matrimonio…..…………………….…16

          4.1.3 Concezione anglicana del matrimonio…………..………...…..17

4.1.4 Aspetto cattolico del matrimonio…...…………………...……17

   4.2 I matrimoni con “disparitą di culto”……………………..…………..18

          4.2.1 Matrimoni fra cristiani e musulmani……………..……………19

          4.2.2 La famiglia nella societą islamica………..……………...…….21

            4.2.3 Differenze del diritto di famiglia nei paesi musulmani ………24

          4.2.4 I matrimoni islamo-cristiani……………….…………………..26

         4.2.5 I matrimoni islamo-cristiani nel diritto canonico…….……….28

         4.2.6 Matrimoni e pastorale…………………………………………30

         4.2.7 La famiglia immigrata e la pastorale………………………….33

Conclusione……………………..………………...….….......…….............36

Bibliografia...........…....……...…..........................…...........................…...38

 


PREMESSA

 

 

La rilevanza del fenomeno immigratorio, assunto negli ultimi trent’anni, ha portato l’Europa, e ancor piĚ il nostro Paese per la sua configurazione geografica e mediatica, a doversi confrontare con questioni emerse gią in altre Nazioni di piĚ antica tradizione migratoria.

            Se fino ad oggi il fenomeno ha messo a fuoco problemi riguardanti soprattutto l’inserimento degli immigrati nel mondo del lavoro, non possono essere sottovalutati altri aspetti, tra i quali l’insediamento di nuclei familiari stranieri. In Italia, infatti, su una popolazione straniera regolare, stimata all’inizio del 2003 in 2.469.324 unitą[1], ben 783.414, pari al 51,8 %, sono coniugati (con o senza prole con sé), 24.325, ossia l’1,6%, sono divorziati e separati, mentre19.168, l’1,3%, sono vedovi. Tra i motivi del soggiorno, 479.330, il 31,7%, sono familiari (incluse adozioni e affidamenti). «Nel 2002, cita il Rapporto Caritas - Migrantes, il ricongiungimento familiare raggiunge, con il 47,9%, quasi la metą dei visti concessi per motivi d’insediamento, a riprova del fatto che ci si trova di fronte ad un’immigrazione sempre piĚ tendente alla stabilitą»[2]. Il Rapporto Istat 2004 rileva che se all’inizio degli anni Novanta la quota dei matrimoni con almeno uno straniero era del 3,2% delle unioni celebrate in Italia, nel 2003 la percentuale Ź salita al 10,3%, sono piĚ che raddoppiati i matrimoni tra uomini italiani e donne straniere (da sei a 12 mila nel decennio 1992-2003). Tra le comunitą africane – marocchini, tunisini e senegalesi – c’Ź una tendenza ad unirsi soprattutto con donne italiane, segno questo di un crescente livello d’integrazione e di un progressivo stadio piĚ maturo[3].

            ť indiscutibile che i problemi connessi con la famiglia siano oggi attuali e meritino certamente un’analisi, sia per la loro consistenza, sia per la ricchezza, poiché veicolano una cultura, con dei bisogni specifici atavici, diversi per etnia di provenienza.

Indubbiamente la diversitą dei modelli familiari in una convivenza inter-etnica incide fortemente sulle stesse famiglie immigrate.
 

 

 


1. DEFINIZIONE DI FAMIGLIA E DIVERSITň DI TIPOLOGIE FAMILIARI

 

 

Prima di analizzare la condizione della famiglia che vive in emigrazione Ź opportuno, per evitare immagini da qualche tempo stereotipate, definire il concetto di famiglia e come le relazioni familiari assumano strutture diverse, giacché le famiglie immigrate sono disomogenee e portatrici d’esperienze culturali assai dissimili.

La famiglia Ź, nella visione teologica, la prima comunitą umana fondata sul vincolo del sangue. Secondo la dottrina della Chiesa, la famiglia, fondata dal Creatore, e per questo in possesso di un valore universale e perenne, Ź «principio e fondamento della societą umana», e ancora: «la prima e fondamentale cellula della societą»[4].

La Costituzione Italiana riconosce all’art. 29 che la famiglia Ź una «societą naturale fondata sul matrimonio».

Lévi-Strauss c’indica quali sono i connotati: «Questa parola [famiglia] serve a designare un gruppo sociale dotato di almeno tre caratteristiche: 1) trova origine nel matrimonio, 2) consiste nel marito, nella moglie e nei figli nati dalla loro unione, anche se possiamo ammettere che altri parenti s’integrino a questo nucleo essenziale, 3) i membri della famiglia sono collegati tra loro da: a) vincoli legali, b) vincoli economici, religiosi…, c) una precisa rete di diritti e divieti sessuali…»[5].

Dopo questa visione generalizzata della famiglia, lo stesso autore ci ricorda che essa assume caratteristiche diverse secondo gli ambienti storici e geografici nei quali si costituisce. Cosď il matrimonio puė essere monogamico o poligamico (in quest’ultimo caso poliginico e poliandrico o ambedue). Esiste poi una distinzione fra il matrimonio, vincolo legale, sancito dall’uomo e dalla donna, e il tipo d’unione, permanente o temporanea. Anche il tipo di vincoli che uniscono i componenti la famiglia varia da una societą all’altra, come il matrimonio, presso alcuni popoli, ha poco a che fare con il soddisfacimento degli impulsi sessuali.

Con riferimento al nostro studio, due modelli ideali sono tipici[6]. Uno Ź quello della famiglia patriarcale fondata sull’autoritą del paterfamilias: i membri sono interdipendenti, la fertilitą Ź elevata e i figli diventano un investimento economico in vista della vecchiaia, l’autonomia dei componenti Ź penalizzata da una sovrapposizione degli stessi membri. L’altro Ź della famiglia nucleare urbana, sovradimensiona il sé, l’autonomia personale, la privacy. I figli non hanno un valore economico e lo stile educativo Ź permissivo e tendente all’autonomia.

Un terzo modello in una societą moderna, che puė servire a rappresentare le famiglie tradizionali protagoniste di un processo d’inurbamento o d’emigrazione verso l’Occidente va facendosi strada, ed Ź quello che Kagitćibaşi chiama della dipendenza o dell’interdipendenza emotiva, quali caratteristiche che sussistono al venir meno dei legami di dipendenza materiale tra genitori e figli[7].


2. PRESENZA DIVERSIFICATA DI FAMIGLIE IMMIGRATE IN ITALIA

 

 

2.1 Analisi sociologica

 

La famiglia in emigrazione appartiene a questo terzo modello, essa transita verso un tipo occidentale, per certi versi legata ai canoni della societą ospitante e al grado di relazionalitą con gli autoctoni (vedi ad esempio il numero dei figli), per altri attaccata alle regole della societą d’origine. Essa ha cosď due sistemi di riferimento ed Ź comunque una famiglia sgretolata dalla miseria, dalla guerra, dal desiderio d’emancipazione, specie per la donna.

Un altro elemento Ź rappresentato dalle cosiddette strategie familiari messe in atto quotidianamente nella gestione delle difficoltą inerenti all’immigrazione. La famiglia in emigrazione rappresenta un trapianto a modo di sradicamento e comporta dei traumi psicologici, spirituali, morali, sociologici in tutti i suoi componenti, anche se questo avviene in modo graduale e diversificato per ogni componente. La famiglia fa, comunque, da ammortizzatore sociale. «L’esperienza dell’emigrazione, dice Vincenzo Cesareo, introducendo un elemento di rottura, puė accentuare conflitti e disadattamenti nell’universo emozionale del soggetto e, certamente, conduce a ristrutturazioni e a riorganizzazioni delle reti di relazione esistenti prima della partenza. In particolare, a subire riadattamenti sono i rapporti marito-moglie, padre-figli/e, senza contare il diverso ruolo che gli anziani hanno nelle societą non occidentali in genere. Come suggerisce Yahyaoui (1989) gli investimenti connessi con il progetto migratorio, la necessitą di riorganizzare le coordinate spazio-temporali nel contesto d’accoglienza, la gestione della differenza nel quotidiano tra modernitą e tradizione e, infine, la nuclearizzazione e l’isolamento del gruppo familiare, sono tutti fattori critici che influiscono sulla fragilitą della famiglia in emigrazione»[8].

Se questo Ź il quadro generale della famiglia in emigrazione, certamente la donna ed i minori sono la parte piĚ debole e piĚ esposta su cui ricadono le contraddizioni di uno sradicamento forzato.

 

2.2 La donna nella famiglia immigrata: condizione e difficoltą

 

La presenza delle donne in emigrazione evidenzia maggiore difficoltą rispetto all’uomo, derivante dall’appartenenza a sistemi culturali e familiari poco sensibili ai processi d’emancipazione. Anzi, la sua partita dal gruppo parenterale spesso comporta una rottura col raggruppamento d’appartenenza e, non accettando piĚ le condizioni cui Ź sottoposta, si ribella.

Cambiano i modelli di coppia e di coniugalitą: la donna diventa responsabile dell’educazione dei figli, assume il ruolo di capofamiglia. In emigrazione la donna sposata diventa ponte tra le due culture, quella d’origine, del clan, impedendone la perdita dei valori e delle tradizioni, e quella d’arrivo. Esse «vivono una situazione di maggiore contraddizione e minore libertą. Se, da un lato, infatti, sono maggiormente garantite sul piano affettivo, gli stessi legami affettivi costituiscono un ostacolo all’integrazione come donne e come mogli, madri e casalinghe. L’organizzazione familiare in un contesto culturale profondamente diverso da quello di provenienza, nel quale tuttavia s’inseriscono progressivamente gli altri componenti della famiglia, attraverso la scuola e il lavoro, delega alle donne il compito di mantenere, nel privato, modelli di comportamento propri della cultura e della religione del paese d’origine»[9].

Le donne che emigrano, sole o sposate, sentono il peso di grosse responsabilitą, sono caricate da un ruolo di mediazione fra tradizione e modernitą, tra resistenza e integrazione. «Questa dualitą e ambivalenza viene vissuta nei diversi ruoli: di moglie, con la difficoltą di accedere all’autonomia; di madre, con la difficoltą di assumere l’educazione dei figli in un contesto poco conosciuto, ruolo di donna, spesso sola e capofamiglia, il piĚ difficile da far accettare dalla comunitą d’appartenenza e dall’ambiente […]. A loro modo discrete e determinate, le donne emigranti costituiscono l’elemento regolatore del processo d’integrazione delle comunitą immigrate»[10].

Le conseguenze che ne derivano sono spesso pesanti. Il disagio psichico e lo stress creano conflitti che sfociano in disturbi fisici e psichici, in comportamenti devianti o criminali. «Infatti, l’invisibilitą sociale, la marginalitą nel mercato del lavoro, la solitudine affettiva, il desiderio di emanciparsi e rendersi economicamente indipendenti, le barriere linguistiche e culturali, sono altrettanti motivi di difficoltą dal punto di vista psicologico»[11].

A queste considerazioni se ne devono aggiungere altre dovute a situazioni difficili attinenti alla gravidanza e maternitą, e queste a causa soprattutto di una cultura che pone la donna in una condizione di riservatezza.

Ma un altro fenomeno di grandi proporzioni oggi mi sembra da non sottovalutare ed Ź quello delle donne “trafficate”. Esse sono costrette coercitivamente a svolgere la prostituzione. Secondo una stima sembra che le donne spinte alla prostituzione siano intorno alle 25.000. La classe d’etą prevalente Ź quella di 14-18 anni, seguita da quella 19-24 anni, diverse donne sono con prole. Esse provengono da vari paesi, sono soprattutto nigeriane, albanesi, slave. Il fenomeno Ź di gran portata e coinvolge tutti. Ridare dignitą alle donne sfruttate significa denunciare chi lucra su questi affari e avviare un’azione di collegamento e di solidarietą con le famiglie d’origine.

Un cenno particolare merita l’analisi sulla condizione delle donne musulmane ma si farą piĚ avanti. La diversitą normativa nei paesi arabi vede la donna in situazioni eterogenee ed evolutive; mentre, infatti, gli uomini «ispirano la paura e la diffidenza, esse ispirano simpatia, data l’idea che noi possiamo avere della sottomissione che Ź loro imposta entro il contesto familiare e dei limiti che esse stesse si danno»[12].

 

2.3 I minori immigrati: tra famiglia e societą

 

La nascita o l’arrivo dei figli nella famiglia immigrata cambia radicalmente, non solo il progetto emigratorio degli adulti ma anche i parametri di trasmissione educativa. I minori in Italia erano, alla fine del 1995, in numero di 31.074, pari al 3,1%, di quelli regolari, oggi, dopo dieci anni, sono 412 mila[13], pari al 20,7% rispetto al totale degli immigrati. Se nelle zone d’origine non vi erano fratture tra il modello educativo familiare e quello esterno, nella nuova realtą immigratoria i conflitti emergono tra le consequenziali scelte di chiusura familiare e d’accettazione delle proposte provenienti dalla nuova collocazione sociale. Vi Ź, infatti, il desiderio delle famiglie di vedere i loro figli emancipati e scolarizzati (in Italia, nell’a.s. 2003/04, erano complessivamente 282 mila iscritti nelle scuole statali e non, pari al 3,5%[14]. Nel prossimo anno scolastico la quota sarą di 350 mila, il 4,2%[15].), secondo i nuovi parametri educativi e scolastici, dall’altra parte il desiderio di riferimento ai valori familiari, linguistici, sociali, religiosi d’origine Ź molto frenante.

La presenza dei figli in famiglia porta ad altre scelte dettate dalla condizione della donna stessa. L’istituzionalizzazione dei figli, dovuta al problema delle donne lavoratrici immigrate, come anche l’affidamento temporaneo a famiglie autoctone, porta a divisioni forzate e a conseguenti scissioni inconvertibili con la cultura d’origine, compromettendo ancora una volta il rapporto e creando traumi irreversibili.

Un cenno particolare meritano quei minori che si sono resi responsabili d’azioni devianti e si trovano in strutture carcerarie. Per loro occorrerebbe un intervento preventivo tendente ad un nuovo inserimento nelle strutture sociali, ma si fa pressante anche un sostegno alle famiglie affinché superino le difficoltą d’inserimento e tutto ciė che ad esso Ź riconducibile.

«La famiglia immigrata funziona come un luogo importante d’apprendimento reciproco e di doppia mediazione linguistica e culturale. I figli maggiori spesso assumono il ruolo d’interpreti e di portavoce dei bisogni familiari […]. Nell’ambiente familiare, invece, il bambino non trova corrispondenza e sostegno alle sue fatiche d’apprendimento, cominciando cosď a sperimentare la distanza tra il suo mondo e quello dei genitori. Il bambino avverte allora un forte sentimento di solitudine: i genitori sono presenti fisicamente, ma assenti intellettualmente, appaiono inutili, poiché incapaci di aiutarlo. Dopo questa fase, il bambino comincia a sentirsi forte, potente, poiché Ź l’unico in famiglia a padroneggiare la lingua straniera e prova vergogna per dei genitori che percepisce sempre piĚ estranei e dei quali si deve prendere carico, essendo divenuto il mediatore tra la famiglia e la societą circostante»[16]. La donna continua mentre a mantenere i rapporti col paese d’origine, con la sua lingua, con la cultura.


3. LA FAMIGLIA IMMIGRATA IN UNA SOCIETň INTERATTIVA E LA LEGGE N. 40/98

 

 

Quello che abbiamo fin qui espresso Ź certamente una parte della complessa problematica che investe la famiglia in emigrazione.

Se si analizza l’articolata normativa in tema migratorio, costatiamo i grandi passi che sono stati fatti in Italia, sino all’ultima legge del 6 marzo 1998, n. 40: “Disciplina dell’immigrazione e norme sulla condizione dello straniero”.

La legge dedica l’intero Titolo IV al “Diritto all’unitą familiare e tutela dei minori”. Dall’art. 26 al 31 sono trattati i temi riguardanti il diritto all’unitą familiare, il ricongiungimento familiare, il permesso di soggiorno per motivi familiari, le disposizioni a favore dei minori, e quelle concernenti i minori affidati al compimento della maggiore etą, il comitato per i minori.

Nel Titolo V: ”Disposizioni in materia sanitaria”, all’art. 33 Ź prevista l’assistenza per gli stranieri non iscritti al Servizio sanitario nazionale, e questo sia per la tutela sociale della gravidanza e della maternitą, sia per la tutela della salute del minore, all’art. 36 il diritto all’istruzione e al capo III, art. 38, Ź regolata la possibilitą di accedere, in condizioni di paritą con i cittadini italiani, agli alloggi d’edilizia residenziale pubblica, all’art. 39 Ź definita l’assistenza sociale.

La legislazione, come si puė vedere dai temi, fa un passo avanti in materia d’integrazione e, mettendosi in linea con la normativa europea dell’Accordo di Chengen, della Convenzione di Dublino e del Trattato d’Amsterdam, sostitutivo di  quello di Maastricht, riconosce alcuni diritti fondamentali della persona umana[17], essa, secondo le intenzioni degli estensori, Ź vista come una legge organica e completa, capace di condurre dalla fase d’emergenza a quella della gestione ordinaria. Tutela, infatti, l’unitą familiare e favorisce il ricongiungimento secondo criteri piĚ ampi rispetto alle leggi precedenti del 1986 e del 1990, giudicate liberali; il minore, in applicazione della Convenzione ONU sui diritti del fanciullo del 20 novembre 1989, ratificata e resa esecutiva ai sensi della legge 27 maggio 1991, Ź tutelato, difficilmente espellibile, e in ogni caso competente non Ź il prefetto ma il tribunale dei minori; la scuola, che diventa d’obbligo anche per gli irregolari, si apre all’intercultura, alle differenze etniche e linguistiche; buonissimi risultano gli interventi per l’integrazione sociale e contro ogni forma di discriminazione o d’intolleranza (capo IV).

            Nella societą la famiglia immigrata deve essere soggetto interattivo e non oggetto di buoni propositi, come molto spesso avviene. Nella nuova normativa questo Ź favorito dalla presenza degli immigrati nella gestione dei loro diritti e doveri. Ma la comunitą ospitante deve interagire, nonostante il substrato culturale dissimile, attraverso l’accettazione d’una forma matura d’integrazione, nella promozione scambievole dei valori ancora presenti in ambedue gli istituti.


4. IL MATRIMONIO IN EMIGRAZIONE

 

 

Il coinvolgimento dei paesi implicati nei processi migratori internazionali ha prodotto, dal punto di vista dell’integrazione matrimoniale, anche compromissioni problematiche che vanno da quello sociologico al giuridico, dallo psicologico al religioso: attraverso la famiglia passano, infatti, le culture, le tradizioni e le religioni di persone che decidono di costruire assieme il proprio futuro.

Dopo quello sociologico e legislativo, appena accennato, almeno per il caso italiano, si puė dire che, nella prospettiva psicologica, il fenomeno dei matrimoni fra uomini e donne di culture diverse implica una serie di aspettative. Laddove il matrimonio tende ad un equilibrio tra i due sessi, l’unione con un partner straniero corrisponde ad una forma di compensazione reciproca, magari solo con la sensazione sia personale sia sociale (come strumento per l’ingresso o la regolarizzazione per un nuovo status giuridico).

 Il fenomeno dei matrimoni, comunemente denominati “misti”, chiama in causa anche problemi di diritto internazionale privato la cui gravitą si manifesta in occasione di separazioni e dell’affidamento dei figli ad uno dei coniugi. Ma si connette col fenomeno dei matrimoni interreligiosi, ispirati a tradizioni religiose provenienti da un diritto matrimoniale, appartenente a visioni antropologiche diversificate.

 

4.1 I MATRIMONI MISTI

 

Nel contesto italiano il dato che va sotto la voce “matrimoni misti” comprende   

quelle unioni coniugali nelle quali almeno uno dei coniugi appartiene a differenti gruppi nazionali (o etnici). Nell’anno 2002 i matrimoni celebrati furono complessivamente 20.000, di cui uno misto su ogni 14 celebrati. Il termine usato Ź perė improprio[18], il Codice di Diritto Canonico, definisce, infatti, con “matrimonio misto” quello «fra due persone battezzate, delle quali una sia battezzata nella Chiesa cattolica o in essa accolta dopo il battesimo e non separata dalla medesima con atto formale, l’altra invece sia iscritta a una Chiesa e Comunitą ecclesiale non in piena comunione con la Chiesa cattolica»[19].

All’interno di questa categoria si colloca la visione cristiana del matrimonio in vista anche dei matrimoni interconfessionali. «Per tutte le chiese cristiane, il matrimonio Ź un’istituzione naturale e sociale, fondata dal creatore e governata dalla sua legge»[20]. Il fatto fondamentale che caratterizza il matrimonio Ź, quindi, l’iniziativa divina e l’unione indissolubile della coppia nel vincolo totale di comunione di vita e d’amore tra l’uomo e la donna al fine di vivere il loro stato come risposta gioiosa in ordine alla procreazione ed alla continuitą del genere umano. Il matrimonio rende cosď la comunicazione nella coppia completa e stabile, per cui i due, chiamati a perseguire la complementarietą e la perfezione, rivelano la fondamentale natura dialogica fino al punto da essere una stessa carne[21].

Il matrimonio cristiano Ź presentato dalla Bibbia come un’Alleanza tra Dio ed il suo popolo e segno dell’amore sponsale tra Cristo e la chiesa[22]. Questa visione conferisce al matrimonio una sovranitą maggiore di un semplice contratto e dą ad esso una grande propulsione in ordine alla salvezza.

Soffermiamoci, seppur brevemente, ad analizzare la visione del matrimonio cosď come risulta nelle diverse confessioni cristiane, soprattutto in ordine ai matrimoni misti, mettendo in risalto le convergenze e le diversitą all’interno di ognuna di esse.

 

4.1.1 Il matrimonio nelle chiese ortodosse

           

Il matrimonio Ź un mistero, connesso col mistero della chiesa. In quanto tale gli sposi partecipano al mistero di unione tra Cristo e la Chiesa in una dimensione ecclesiologica ed escatologica. Il sacramento santifica l’unione sponsale tra gli sposi e questi con Cristo. La famiglia, costruita in nome della Trinitą, diventa luogo di comunione con Essa[23]. In ordine ai matrimoni misti, la chiesa ortodossa, pur dimostrando la sua tradizionale ostilitą, li tollera purché i figli siano educati e battezzati nella chiesa ortodossa. La Conferenza pan-ortodossa del 1961 ha espresso parere positivo con le seguenti caratteristiche: il matrimonio tra un ortodosso ed un cristiano non ortodosso Ź interdetto, ma viene accolto per ragioni umanitarie, filantropiche e di amorevole sollecitudine verso chi ne Ź interessato. Il matrimonio tra cristiani ortodossi e non cristiani Ź severamente vietato, pur tuttavia le chiese autocefale locali hanno una visione tra loro disparitaria e piĚ confacente con la “benevolenza pastorale”. Cosď la Chiesa ortodossa russa, con riferimento al comando paolino[24], segue la prassi della chiesa nei primi secoli, la quale voleva che tali matrimoni non fossero sciolti, nella speranza che il coniuge credente salvi la parte non credente; viene applicato, in questo caso, il principio dell’”economia” salvifica di Dio.

 

4.1.2 Visione protestante del matrimonio

 

Le chiese protestanti hanno in comune con la Chiesa cattolica e quella ortodossa la stessa Bibbia sulla quale basano l’insegnamento relativo al matrimonio. Sono concordi nell’affermare che esso appartiene all’ordine della creazione, riconoscendo la natura di alleanza del matrimonio, come quella di Dio col popolo d’Israele: l’uomo e la donna sono assieme immagine di Dio. Ma pur riconoscendo la sacralitą del matrimonio, le chiese protestanti non lo ravvisano un sacramento: per essere un matrimonio cristiano non deve perciė essere celebrato necessariamente in chiesa, viene di norma riconosciuto quello civile, anche se la coppia Ź lasciata libera nello scegliere che il loro vincolo sia benedetto e rafforzato in un servizio liturgico ufficiale (ciė vuol dire che la maggior parte delle chiese non prende in considerazione una celebrazione liturgica se entrambi le parti non sono battezzate). Il significato di essere una sola carne non Ź finalizzato solo alla sessualitą ma indica una comunione totale di un carattere permanente e indissolubile. L’unione non si esaurisce nella procreazione e nell’educazione dei figli, la «dimensione dell’amore coniugale puė essere redenta e restituita allo scopo originario che Dio aveva assegnato a questo dono»[25], la sterilitą non puė per questo essere causa di divorzio. 

 

4.1.3 Concezione anglicana del matrimonio

 

La chiesa anglicana ha il privilegio di celebrare i matrimoni destinati ad avere effetti civili senza ricorrere al Registry office (Stato civile) prima della cerimonia. Ha l’obbligo, tuttavia, di amministrare i matrimoni di qualunque parrocchiano che ne faccia richiesta, a prescindere dal suo credo religioso (non volendo negare il matrimonio a coloro che sono fuori della chiesa), perché viene considerato come possibilitą di arginare la secolarizzazione dell’istituto matrimoniale e di dare l’opportunitą a chiunque di ricevere un dono di Dio offerto a tutti gli uomini: «Dio Ź generoso nel concedere la sua grazia, e non limita i suoi doni all’interno della religione cristiana»[26]. Il matrimonio, perė, per essere legalmente contratto, occorre che sia tra un uomo ed una donna, che entrambi abbiano raggiunto la maggiore etą per sposarsi, che non siano gią legalmente sposati con altra persona e che manifestino pubblicamente e liberamente il loro assenso.

 

4.1.4 Aspetto cattolico del matrimonio

           

La teologia cattolica del matrimonio, partendo da ciė che Ź comune alle altre confessioni, si condensa oggi sull’unione dell’uomo e della donna, come atto di fede prima ancora che un contratto giuridico. Questa fedeltą si manifesta col consenso personale espresso dalla coppia nel sacramento («per i cattolici l’unico matrimonio valido che li costituisce marito e moglie davanti al Signore») e si fonda sul loro rapporto, basato, a sua volta, sull’amore di Dio. Il matrimonio diviene l’incontro personale degli sposi e di questi con Cristo[27], in un cammino salvifico di comunione d’amore; diventa il simbolo reale di Cristo con la Chiesa e di questa al suo interno. Ecco perché l’impegno richiesto (alla parte cattolica) Ź totale, irrevocabile, sia per la salvaguardia della propria fede sia per l’educazione della prole che per l’indissolubilitą del sacramento stesso.

Le riserve del Diritto Canonico della Chiesa, circa i matrimoni misti e con “disparitą di culto”, sono il frutto dei modi dissimili di intendere il matrimonio: finalizzate alla salvaguardia della fede del cattolico, tracciano le linee essenziali per la validitą di un matrimonio tra un cristiano cattolico e una persona appartenente ad altra religione e non battezzata, per la quale si richiede la dispensa ad validitatem[28]. Per i matrimoni misti, invece, ossia con un battezzato non cattolico, si richiede la licenza ad liceitatem[29].

 

4.2 I MATRIMONI CON “DISPARITň DI CULTO”

 

Una considerazione a parte meritano i matrimoni “con disparitą di culto”. Sono quelli contratti «tra due persone, di cui una sia battezzata nella Chiesa cattolica o in essa accolta e non separata dalla medesima con atto formale, e l’altra non battezzata»[30].

Dopo quanto abbiamo detto circa il comportamento delle diverse religioni cristiane, in ordine all’accoglienza del partner non battezzato mi riservo di esaminare un matrimonio, quello islamo-cristiano, che per la sua complessitą ed espansione (sono circa 25 milioni i musulmani oggi presenti in Europa, molti giovani e con cittadinanza europea) merita attenzione e consapevolezza per evitare che ci si trovi in complicazioni religioso-giuridici di difficile soluzione. L’analisi dei rapporti tra cattolici e musulmani nel corso dei secoli ci dice che essi non sono stati né facili né semplici, anzi, «ci sono stati e ci sono molti contatti positivi e buoni rapporti di vicinato, ma anche, da entrambi le parti, grossolane riserve e pregiudizi»[31].

 

4.2.1 Matrimoni fra cristiani e musulmani

 

            Alcune premesse ci sembrano basilari prima di analizzare il matrimonio nel suo specifico come unioni miste.

            Bisogna distinguere tra l’Islam come religione ed i musulmani come presenza concreta di cittadini residenti in Occidente o in Italia. L’Islam italiano ha, a sua volta, un’accentuata componente laica, elemento importante ai fini della nostra trattazione, non Ź questo, perė, che fa paura ma il fondamentalismo (come d’altronde in ogni cultura e religione).

Le statistiche ci confermano che le unioni miste sono in continuo aumento.  I musulmani presenti in Italia alla fine del 2002 erano 553.007, il 36% della popolazione straniera e rappresentano (il dato Ź valido anche per l’Europa), la seconda comunitą religiosa per numero di fedeli.  Nel 1999, su 150.000 coppie miste (binazionali) presenti in Italia, le coppie islamo-cristiane erano circa 11/12.000. Di questi, quelli celebrati in chiesa, con dispensa per disparitą di culto, sono stati fra 1.000 e 1.200, il 10% del totale. Sono normalmente le donne italiane a scegliere un uomo musulmano, solitamente maghrebino, il cui livello socio-culturale Ź di fatto, come risulta  dalle statistiche attuali, inferiore alla donna. Anche i matrimoni tra donne musulmane e uomini occidentali, alcuni dopo la conversione all’islam (all’uomo non musulmano Ź vietato, infatti, sposare una donna islamica se prima non si Ź convertito, questo comporta anche la circoncisione) sono in aumento. L’Istat rileva che la soliditą dei matrimoni misti Ź piuttosto bassa: i divorzi e le separazioni si aggirano attorno all’80%.

Lo Stato italiano Ź tenuto, sulla base del diritto internazionale privato, ad applicare a cittadini stranieri che dimorano in Italia, il diritto di famiglia degli stessi, salvo incompatibilitą conclamata col diritto di famiglia italiano. Crolla cosď il consenso matrimoniale della donna musulmana, l’esigibilitą della sua dote, o l’impedimento matrimoniale per disparitą di religione (secondo cui la donna musulmana non puė sposare un uomo non musulmano). La legge italiana consente la trascrizione di un matrimonio celebrato all’estero islamicamente, ma non quello poligamico, non essendo valido il matrimonio contratto tra soggetti non in stato libero. In caso di ripudio, da parte musulmana, di cittadina italiana, prevale in Italia la legge dello Stato italiano, come non Ź riconosciuto il ripudio tra due cittadini stranieri e musulmani: il matrimonio dovrą essere sciolto secondo la legge italiana.

L’Intesa tra la Repubblica Italiana e la Comunitą Religiosa Islamica in Italia (CO.RE.IS. Vi fanno parte tutte le organizzazioni islamiche che offrano garanzie di non contrasto con l’ordinamento giuridico italiano) all’articolo 22, dedicato al matrimonio, recita che «La Repubblica italiana […] riconosce gli effetti civili al matrimonio celebrato secondo il rito islamico, davanti a una Guida del culto, avente cittadinanza italiana, designata dalla Comunitą Islamica, a condizione che l’atto relativo sia trascritto nei registri dello stato civile, previe pubblicazioni nella Casa comunale».

ť opportuno conoscere, a questo punto, prima di analizzare le problematiche poste dai matrimoni tra cattolici e musulmani, la visione della famiglia e del matrimonio cosď come risulta dalla cultura, dal diritto e dalla legge islamica nel suo significato complessivo e come appare nel diritto di famiglia di alcuni paesi islamici.

 

4.2.2 La famiglia nella societą islamica

 

            La famiglia Ź riconosciuta la cellula    piĚ importante della societą islamica. Anche se la natura del matrimonio Ź prevalentemente giuridica, come un contratto (non d’interscambio economico) e non un sacramento, essa Ź un atto naturale, voluto da Dio, che ha trasmesso all’uomo la sua “natura”. Proprio per questo il matrimonio, poiché obbedisce alla legge divina, ha un valore religioso.

La Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1982 nel preambolo sostiene che l’autentica societą islamica Ź quella «in cui siano stabilite condizioni che permettano di preservare, proteggere e onorare l’istituzione familiare in quanto fondamento di tutta la vita sociale», l’art. 1 dą risalto al “diritto alla vita”, l’art. 19 al “diritto di fondare una famiglia”, e il 20 specifica “i diritti della donna sposata” (alle spese per i figli dopo il divorzio, all’ereditą, alla riservatezza e al patrimonio personale).

La Dichiarazione dei diritti dell’uomo nell’islam del 1990, all’art. 5 asserisce che «La famiglia Ź il nucleo della societą e il matrimonio Ź il fondamento della sua civiltą. Tutte le persone hanno il diritto di sposarsi […]. Societą e stato devono rimuovere tutti gli ostacoli che impediscono i matrimoni e facilitare la conclusione dei matrimoni. Essi devono assicurare la protezione e il benessere delle famiglie».

Il matrimonio e la sessualitą sono regolate da Dio nella legge islamica (sharĒ’ah), cosď come risulta dal Corano, dalla Sunna e dal diritto islamico classico (fiqh), come appare dalle scuole giuridiche sannite e sciite, le quali hanno come obiettivo di rendere stabile la famiglia.

I principi fondamentali della famiglia, che fanno da denominatore comune, sono: la sessualitą, considerata come remedium concupiscentiĺ, ritenuta buona e lecita se avviene all’interno del matrimonio, mentre Ź vietata quella extramatrimoniale; la feconditą Ź stimata un valore (la contraccezione Ź solo permessa e tollerata); la famiglia (riconosciuta quella patriarcale e patrilineare) e la procreazione sono a fondamento della comunitą dei credenti (umma), cosď i bisogni e i diritti della persona sono sottoposti alla famiglia e al bene della umma. Nonostante questi valori basilari, non esiste una valutazione univoca della famiglia e del matrimonio ma due atteggiamenti: il primo ritiene che lo scopo Ź la cura dei figli legittimi, il secondo legittima i rapporti sessuali, in particolare dell’uomo che ottiene sposando la moglie ma anche salvaguarda il diritto della moglie alla sicurezza economica e finanziaria.

La poligamia Ź ammessa dal Corano[32]. Un musulmano puė essere sposato contemporaneamente con quattro mogli, purché abbia equitą di comportamento con ognuna di esse[33].

Il ripudio (talČq) avviene unilateralmente da parte del marito nei confronti della moglie (il profeta ha manifestato perė avversione per il ripudio: «Non ripudiate le vostre donne, perché il ripudio fa tremare il trono di Dio»[34]) ma questa puė chiedere al giudice il ripudio del marito anche se in casi particolari: coniugali (maltrattamento da parte del marito, assenza protratta per piĚ di quattro mesi, mancato mantenimento), sessuali (impotenza, inadempimento degli obblighi sessuali), religiosi (andare a ballare, bere alcolici, togliersi il velo ecc.) o in caso di grave permanente malattia del marito. Il triplice ripudio da parte dell’uomo diventa definitivo ed egli non puė risposare la donna se nel frattempo lei non abbia sposato altro uomo e sia stata da lui ripudiata o rimasta vedova.

L’adulterio Ź vietato e colui che lo compie Ź punito con la legge coranica e «non potrą sposare se non un’adultera o una politeista, e l’adultera non potrą sposare se non un adultero o un politeista; ciė Ź proibito ai credenti»[35].

La filiazione Ź legittima solo nel matrimonio valido e nella discendenza paterna, mentre non Ź riconosciuta la filiazione “naturale”. L’adozione dei figli Ź proibita espressamente[36], solo la Tunisia l’ammette per legge.

Il matrimonio Ź, dunque, secondo la sharĒ’ah, uno strumento giuridico-sociale stipulato sotto la legge islamica con un contratto che puė essere concluso anche presso un notaio (con valore diverso. Il contratto non puė contenere, comunque, condizioni contrarie alla scuola giuridica a cui il musulmano appartiene). Il contratto Ź stipulato fra le famiglie degli sposi, con la differenza che mentre lo sposo esprime lui stesso il consenso, la sposa lo fa attraverso il “tutore matrimoniale” (wČlĒ), un uomo[37], di regola il padre di lei. Il futuro sposo, pena la nullitą del contratto, s’impegna a versare alla donna la dote (mahr), secondo la propria posizione sociale e le tradizioni del luogo. Da questo momento sono leciti i rapporti sessuali e sono assegnati i ruoli familiari a ciascuno dei due contraenti: il marito ha, per volere di Dio, l’autoritą sulla famiglia, Ź il capofamiglia e provvede da solo al sostentamento di essa. I figli appartengono a lui e su di loro esercita il diritto di tutela, determinandone l’educazione, la religione e il domicilio. In caso di morte la tutela passa al parente maschile piĚ prossimo nella linea paterna. La moglie deve obbedienza, rispetto e fedeltą al marito, ha l’obbligo di coabitazione ed ha la custodia dei figli ma sotto la sorveglianza del tutore.

L’ereditą Ź ripartita per testamento ma il figlio maschio abbia «la porzione di due femmine; se i figli fossero soltanto femmine e piĚ di due, loro spettano i due terzi di ciė che il padre ha lasciato; se perė l’erede Ź un’unica figlia, ad essa spetta la metą»[38]. Il trattamento Ź diverso se l’erede Ź il marito o la moglie[39], come anche se c’Ź differenza di religione: un cristiano o un ebreo non possono ereditare da un musulmano e viceversa. Solo nel diritto tunisino l’ereditą Ź parificata.

 

4.2.3    Differenze del diritto di famiglia nei paesi musulmani

 

Esistono, in alcune nazioni o regioni a maggioranza islamica, delle differenze nell’applicazione della legge islamica riguardante il diritto di famiglia, sono norme dovute alla “modernizzazione” del diritto islamico classico, approvate, per lo piĚ, nella seconda metą del XX secolo. La prima riforma nell’Impero Ottomano sul diritto di famiglia risale al 1917. In seguito anche altri paesi introdussero delle riforme: la Turchia, negli anni ’20, abolď la legislazione islamica matrimoniale e la sostituď col diritto di famiglia svizzero; la Tunisia dal 1° gennaio 1957 approvė lo stato giuridico personale; il Marocco introdusse lo stato giuridico personale il 1° gennaio 1958; l’Algeria il 9 giugno 1984 applicė il nuovo diritto di famiglia.

Le principali modifiche apportate riguardano:

a.     il consenso matrimoniale. I nuovi Codici indicano il principio di volontą (consenso) espresso da ambedue i futuri sposi. In Somalia e Turchia, perė, la donna puė concludere autonomamente il matrimonio, senza il tutore uomo, mentre in altri Paesi il tutore opera per conto di lei ma deve essere la donna a sottoscrivere il consenso. ť sovente il caso che donne emigrate siano rimandate in patria e costrette a sposarsi. Il matrimonio dei minori Ź proibito finché non si sia raggiunta la maggiore etą (essa varia a seconda dei Paesi. Normalmente si raggiunge con la pubertą per l’uomo che si presume al compimento del quindicesimo anno d’etą e del nono per la donna)  in cui si acquista la capacitą matrimoniale. 

b.     la poligamia. Giuridicamente Ź abolita in Turchia, Mali e Tunisia, ma solo in quest’ultima nazione Ź realmente vietata. Di fatto, anche se consentita, lo Ź meno che nel passato (del 10%), a causa di nuove esigenze economiche e sanitarie nel contesto sociale urbano e industriale moderno.

c.     il mantenimento. Di norma Ź il marito che mantiene la moglie, anche se la donna, col proprio lavoro, spesso contribuisce ai bisogni familiari, ma tutto dovrą essere pattuito e inserito nel contratto matrimoniale.

d.     i ruoli familiari. Esiste la diversitą dei ruoli ma in qualche paese, ad esempio, c’Ź una corresponsabilitą nell’educazione dei figli. Permane in Tunisia la discriminazione religiosa, secondo la quale se la madre Ź cristiana sono valide le prescrizioni classiche e la tutela sui figli puė avvenire fino al quinto anno d’etą. In Marocco perė un’ex moglie cristiana puė ottenere un permesso per la tutela piĚ lungo di quello concesso dalla sharĒ’ah; la stessa legge autorizza il passaggio di tutela alle parenti non musulmane della moglie, anche se fino ai cinque anni d’etą.

e.     lo scioglimento del matrimonio. Il ripudio Ź reso difficile dal controllo giudiziario e assoggettato ad una pena pecuniaria. In Tunisia quello unilaterale Ź stato abolito. La donna comincia ad avere un maggiore diritto a divorziare (in Egitto e Tunisia il divorzio, chiamato “ripudio con compenso”, avviene per decisione della donna).

f.      le nascite. Il Corano elogia la prolificitą femminile (la sterilitą Ź considerata solo responsabilitą della donna, poiché la fertilitą dell’uomo Ź incontestabile), tuttavia la riduzione delle nascite Ź consentita ed Ź, anzi, in continuo aumento.

g.     l’aborto. Anche se la tradizione Ź contraria, l’aborto Ź accettato e legalizzato se procurato entro i primi tre mesi di gravidanza. ť sempre permesso solo ed esclusivamente se occorre salvare la vita della madre. In Tunisia e Sudan recentemente Ź stato legalizzato come strumento per il controllo delle nascite.

h.     la prostituzione. ť condannata dal Corano ma Ź protetta da molti Stati. Questa liberalizzazione favorisce i rapporti sessuali extramatrimoniali, soprattutto fra i giovani, con conseguenti artifizi per la tutela del concepimento e della verginitą stessa della ragazza.

   Le norme della sharĒ’ah sono applicate in modo leggermente diverso nei paesi europei: in quelli orientali le nuove disposizioni sono limitate al diritto di famiglia, mentre in quelli occidentali devono obbedire alle disposizioni del diritto nazionale sulla famiglia, modificando ed adattando le loro tradizioni.

 

4.2.4    I matrimoni islamo-cristiani

 

Prima d’esaminare i matrimoni tra musulmani e cristiani, soffermiamoci a considerare quali sono le prescrizioni nella legge islamica tra un musulmano e un non musulmano e le conseguenze a cui sono sottoposte vicendevolmente le parti.

Nella sharĒ’ah si fa una distinzione fra musulmani e non musulmani. Questi ultimi si suddividono in “gente del libro” o di “una rivelazione piĚ antica”, cristiani ed ebrei, e gli altri, chiamati politeisti, infedeli o semplicemente miscredenti.

Il Corano col “versetto di interdizione” vieta i matrimoni tra musulmani e infedeli[40], mentre col versetto cosiddetto “di permissione” un musulmano puė concludere un matrimonio con una donna appartenente alla “gente del libro” indipendentemente da dove risiede. Questo versetto si applica solo all’uomo musulmano. La donna musulmana puė legittimamente sposare, al contrario, solo un uomo musulmano (la ragione Ź che i figli appartenendo al padre, Ź questi che ne determina la loro religione, per la donna cristiana o ebrea Ź proibito, infatti, educare i figli ad un’altra religione: decade la sua custodia sui figli. Normalmente la madre cristiana ha la custodia dei figli fino alla pubertą.), pena la nullitą del matrimonio, se lei Ź in buona fede, ma se ne Ź consapevole Ź sottoposta alla punizione con quaranta frustate e in qualche caso condannata alla pena capitale.

La scuola sciita afferma che un musulmano non puė concludere un contratto valido se non con un musulmano, ma prevede il “matrimonio temporaneo” e tra questi c’Ź la disparitą di religione, ossia c’Ź un impedimento che sussiste fino a quando la parte non islamica non si converta all’islam.

In un matrimonio tra un musulmano ed uno che non lo Ź, i testimoni possono essere solo musulmani: due maschi o un maschio e due femmine.

La donna cristiana all’interno del matrimonio ha gli stessi diritti di una moglie musulmana, anche in seguito a divorzio. Le scuole giuridiche hanno opinioni diverse circa la vita che deve condurre una donna cristiana: per alcune si deve adattare alle usanze musulmane (la shafi’ita e la hanbalita), per altre (la malikita e la hanafita) che segua le sue tradizioni (andare a messa, bere alcolici, mangiare carne di maiale).

In caso di conversione all’islam, da parte di uno dei coniugi, le conseguenze sono diverse, mentre se a convertirsi sono entrambi, seguono in tutto la legge islamica.

Un cenno ai matrimoni islamo-cristiani in emigrazione. Se una donna musulmana sposa all’estero un partner cristiano contro il diritto islamico, senza nulla osta, questo matrimonio non Ź valido nel paese di provenienza: per la legge islamica e la societą sono concubini e possono incorrere in gravi problemi. In caso di ripudio, il padre musulmano rivendica il diritto di proprietą sui figli, sottraendoli spesso e portandoli con sé nel paese d’origine, dando luogo a rivendicazioni da parte della madre partner.

 

4.2.5    I matrimoni islamo-cristiani nel diritto canonico

 

   Come abbiamo prima accennato, il matrimonio fra un cattolico ed un musulmano puė essere celebrato come unione naturale e non come sacramento.  Per la validitą, a favore della parte cattolica, Ź richiesta la dispensa dall’impedimento per disparitą di culto, dopo che sono state espletate le condizioni di cui ai canoni 1125 e 1126 del Codice di Diritto Canonico.

 Il can. 1125 stabilisce quali sono le garanzie, riconosciute come “causa giusta e ragionevole”, perché sia data la licenza dall’Ordinario diocesano. La parte cattolica deve promettere di:

Š      dichiararsi pronta a fare di tutto per mantenere integra la propria fede e a rimuovere gli ostacoli che la potrebbero attentare. ť importante considerare se la coppia sceglierą di risiedere in un paese europeo o islamico, nel qual caso la tutela della fede Ź molto difficile, Ź sovente il caso che la donna cattolica si converta alla religione musulmana.

Š      fare quanto Ź nelle sue possibilitą perché i figli siano battezzati e educati nella fede cattolica. Questa Ź una condizione, forse la piĚ difficile da attuare, soprattutto se il padre Ź musulmano, perché, come si Ź detto, i figli professano la religione del padre (se il padre Ź cristiano e la moglie musulmana, i figli sono spesso battezzati). Ecco perché Ź importante, come prevede il § 2, che la parte cattolica, informi tempestivamente delle sue promesse la parte che cattolica non Ź. E se, come in paesi d’emigrazione, l’accettazione di quest’impegno Ź accolto, anche per motivi contingenti (d’integrazione e stabilizzazione), sovente accadono compromessi tra i coniugi, perciė i maschi sono educati all’islam e le femmine nella religione materna ma, se la coppia si trasferisce in un paese musulmano, i figli diventano tali e l’educazione, che fino allora era congiunta, da quel momento diventa prerogativa del padre.  Alcuni musulmani si adattano perė ad una forma di diritto religioso del singolo e fanno battezzare i figli.

    Il can. 1055 § 1 indica quali sono i fini cui il patto matrimoniale Ź ordinato:

Š      la procreazione della prole. Anche l’islam riconosce il matrimonio in ordine alla riproduzione e accetta tutti i figli che provengono da esso.

Š      il bene dei coniugi. Su questo concetto le due culture hanno una visione molto dissimile: l’opinione diversa che si ha della persona ed il suo ruolo nella societą e all’interno del matrimonio fa sď che il bene dei coniugi sia preventivamente conosciuto, soprattutto dalla donna cattolica, se questa non vuole trovarsi, una volta trasferitasi nel paese del marito, in gravi difficoltą giuridiche, sociali e psicologiche.

Perché la chiesa conceda la dispensa, richiede che le proprietą essenziali del matrimonio, l’unitą e l’indissolubilitą, cosď come sono enunciate nel can. 1056, siano accettate dal partner, anche se per il futuro coniuge musulmano Ź difficile ammettere queste condizioni in un ordinamento poligamico e dedito al ripudio. Tuttavia, come abbiamo esaminato, in alcuni ordinamenti la monogamia e la soliditą familiare sono visti come qualitą. 

 

4.2.6  Matrimoni e pastorale

 

Dopo l’analisi fin qui fatta, Ź opportuno vedere quale dovrą essere il comportamento pastorale con riferimento alla coppia, a partire dai contatti preliminari, e quale accompagnamento dovrą offrire la comunitą cristiana nei matrimoni islamo-cristiani, soprattutto alla parte cattolica, in considerazione anche che la famiglia in emigrazione merita un’attenzione specifica.

«Data la portata attuale e le prospettive future riguardanti i matrimoni islamo-cristiani, Ź urgente la necessitą che la Chiesa italiana si orienti verso una prassi omogenea relativamente alla concessione delle dispense, alla preparazione dei nubendi, alla celebrazione del matrimonio e all’accompagnamento successivo della famiglia islamo-cristiana; ciė anche in considerazione del valore simbolico aggiunto a tali unioni da parte della sensibilitą comune, in questo particolare momento storico. La disomogeneitą attuale, inoltre, potrebbe ingenerare un senso di confusione e smarrimento dei fedeli»[41].

            ť da tenere in particolare considerazione, ai fini degli orientamenti pastorali, il documento Dialogo e annuncio del 1991, pubblicato a cura del Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso e della Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli e i documenti magisteriali ed ecumenici sulla pastorale della mobilitą umana raccolti nell’Enchiridion della Chiesa per le Migrazioni[42], nella Guida pratica per l’immigrazione ad uso degli operatori socio-pastorali: “Nella Chiesa nessuno Ź straniero”, come anche i pronunciamenti di Giovanni Paolo II sui musulmani.

Alcune indicazioni di massima mi sembrano perė fondamentali:

Š      il matrimonio islamo-cristiano Ź generalmente da sconsigliare, mostrando le numerose difficoltą e, se le parti insistono, Ź opportuno valutare caso per caso (lo impongono, come abbiamo avuto modo di rilevare in precedenza, le differenze culturali e di tradizione del musulmano, come anche di credo e di interpretazione del Corano) e, alla fine, evitare il matrimonio religioso, orientando la coppia a celebrare quello civile (questo Ź l’orientamento di diverse Conferenze Episcopali Regionali come quelle dell’Emilia Romagna e del Veneto).

Š      nella preparazione di un matrimonio islamo-cristiano, occorre che chi prepara la coppia sia, a sua volta, adeguatamente formato nel portare a conoscenza le differenze antropologico-culturali, religiose e giuridiche (in particolare le clausole relative al divorzio e all’affidamento dei figli), valorizzando anche ciė che di buono c’Ź in quella religione:[43] «Nell’Islam Ź presente un nucleo di dottrine e di pratiche religiose e morali che il cristianesimo puė accogliere: cosď Ź, ad esempio, per la fede di dio creatore e misericordioso, la preghiera quotidiana, il digiuno, l’imposta per i poveri, il pellegrinaggio, l’ascesi per il dominio delle passioni, la lotta contro l’ingiustizia e l’oppressione. Altri aspetti della dottrina e della prassi islamiche possono invece ricevere da parte del cristiano il rispetto ma non l’assenso»[44].

Š      nella trascrizione del matrimonio presso un consolato islamico o nel paese d’origine (il marito musulmano ha il diritto e l’obbligo di pretendere il matrimonio islamico dinanzi un imam o ad un funzionario pubblico in lingua araba) la donna cattolica stia attenta a non pronunciare o firmare documenti che contengano la professione di fede islamica (shahČda).

Š      non Ź consigliabile che la madre cattolica o i parenti facciano battezzare i figli di nascosto.

Š      la madre cattolica si senta in dovere di testimoniare la propria fede davanti ai figli e pregare[45].

Š      anche la comunitą cristiana Ź tenuta ad accompagnare la famiglia, sopratutto la parte cattolica[46], perché la madre, adeguatamente sostenuta nel nuovo cammino, non arrivi alla decisione di cambiare fede. Chi ha preparato la coppia deve sentire il dovere di relazionarsi con essa, se rimane in Italia, oppure di farla seguire da  altre famiglie cristiane qualora decidesse di stabilirsi in un paese musulmano.

Š      un dovere sacrosanto compete poi a tutta la chiesa perché, nei confronti, non solo delle famiglie ma di tutta la comunitą, sviluppi quel compito d’essere missionaria e portatrice di valori veri, non sono rari, infatti, conversioni dall’islam al cristianesimo.

 

4.2.7 La famiglia immigrata e la pastorale

 

Gli Orientamenti pastorali per l’immigrazione richiamano la Carta dei diritti della famiglia, emanata dalla S. Sede nel 1983, essa riserva un articolo particolare alle famiglie dei migranti. Si legge: «Le famiglie degli immigrati hanno diritto alla medesima protezione di quella concessa alle altre famiglie.

a)     Le famiglie degli immigrati hanno diritto al rispetto per la propria cultura, a ricevere sostegno e assistenza per la loro integrazione nella comunitą alla quale recano il proprio contributo.

b)    I lavoratori migranti hanno diritto di vedere la propria famiglia unita il piĚ presto possibile.

c)     I rifugiati hanno diritto all’assistenza da parte delle autoritą pubbliche e delle organizzazioni internazionali onde facilitare la riunione delle loro famiglie» (art. 12).

Da piĚ parte oggi ci si chiede se esiste o possa esistere una pastorale migratoria?

Dai documenti del Magistero, non solo si evince che esiste una pastorale migratoria inserita nel piano della salvezza ma che essa, pur nell’ambito della pastorale ordinaria, Ź specifica: «Parliamo di un evento migratorio, ha detto mons. Alfredo Maria Garsia, e non di semplice fenomeno, perché per noi i dati, i numeri, le problematiche sociologiche e storiche fanno da premessa, danno la materia su cui impostare un discorso di fede e di intervento pastorale, che colloca questa mobilitą nel gran quadro della storia della salvezza con in primo piano l’iniziativa dello Spirito»[47].

Gli indizi che il fenomeno non Ź assunto come rilevante nelle programmazioni pastorali delle chiese locali ci sono, ma allora dobbiamo parlare di “conversione culturale” verso i migranti.

Occorre individuare come la condizione dell’itineranza ha un fondamento teologico-biblico.

Si tratta di conoscere con obiettivitą il fenomeno, cosď come si presenta nella sua imponenza e trovare quelle soluzioni pastorali che aprano ad una nuova cultura della caritą. La risposta non Ź solo filantropica e di un’accoglienza dello straniero dal punto strettamente materiale, ma nel modo come vivere la nuova dimensione proclamata nella Pentecoste: riconoscerci tutti fratelli nell’unico Spirito anche se appartenenti a culture diverse. La Pentecoste diventa cosď ritorno all’ordine spezzato, per essere ricomposto, nel riconoscimento dell’unico Dio e Signore della storia.

«Nella Chiesa nessuno Ź straniero e la Chiesa non Ź straniera a nessun uomo e in nessun luogo. In quanto sacramento d’unitą […] la Chiesa Ź il luogo in cui anche gli immigrati illegali sono riconosciuti ed accolti come fratelli. ť compito delle diverse diocesi mobilitarsi perché queste persone, costrette a vivere fuori della rete di protezione della societą civile, trovino un senso di fraternitą nella comunitą cristiana»[48]. Il dovere di praticare una pastorale specifica Ź evidente.

Se quest’attenzione si pone per tutti i migranti, certamente l’unitą delle famiglie dev’essere vista come luogo privilegiato in cui realizzare la caritą, in vista di una pastorale d’insieme: «Caritą e saggezza pastorale esigono che si tenga conto dei tanti sradicamenti, cui i migranti sono forzatamente sottoposti e non si caschi nella pretesa e nell’errore di aggiungervi anche lo sradicamento dal contesto religioso in cui la loro vita cristiana Ź nata e si Ź sviluppata»[49].

Contro i pericoli dell’estirpamento la Chiesa s’impegna affinché la famiglia sia messa nelle condizioni di svolgere il suo ruolo educativo. Per questo i pastori d’anime (ma anche gli operatori pastorali) sono invitati a far visita alle famiglie immigrate, per testimoniare ed essere solidali con le loro difficoltą e favorire l’amicizia[50].

S’impongono oggi problematiche nuove, sia sotto il profilo strettamente pastorale che sociale, come quelle dei matrimoni misti e delle adozioni internazionali: sono i frutti di una societą plurietnica e multireligiosa.

Per una favorevole soluzione Ź pregnante che si favoriscano l’incontro e l’amicizia tra famiglie italiane ed estere, e si combattano lo sfruttamento e la violenza sui minori e sulle donne.

            ť importante che in un cammino pastorale si dia impulso alla cultura teologica di base e alla formazione seminaristica perché la sensibilitą pastorale, nel suo insieme, tenga conto del fenomeno della mobilitą e i progetti e programmi siano sviluppati unitariamente e tengano conto delle esigenze dei componenti la famiglia immigrata.

 

 


CONCLUSIONE

 

           

“Le migrazioni sono una risorsa”, questa Ź l’affermazione che gli uomini di buona volontą devono rafforzare e non solo sul campo economico ma anche sociale e religioso.

            Le migrazioni oggi non devono essere piĚ un problema ma vanno viste come un’opportunitą d’arricchimento. «La presenza degli stranieri nelle nostre cittą, disse il card. Martini, Ź un prezioso segno dei tempi che sveglia le nostre coscienze e c’invita ad interrogarci. Non deve essere vista come fenomeno fastidioso, inopportuno o addirittura come minaccia per il futuro; al contrario, questa presenza Ź una formidabile chance per rinnovare e ravvisare la nostra cultura e la nostra fede»[51].

L’incontro ed il dialogo con ogni componente della famiglia, soprattutto coi giovani, da cui nascono opportunitą matrimoniali, vanno viste come unica alternativa valida in un contesto civile e religioso, l’informazione, infatti, fa crollare qualsiasi pregiudizio ed impedisce, da ambedue le parti, visioni arrischiate su una determinata cultura.

L’incontro delle culture deve portare anche, oltre che all’apprezzamento reciproco (la dichiarazione Nostra aetate afferma che bisogna guardare ai musulmani con stima[52]), ad una visione del mondo che si evolve in un contesto di progresso e di miglioramento. Questo deve spronare a non demordere neanche in un contesto socio-religioso, non pochi sono, infatti, i segnali d’incontro attuali (merita ricordare gli accordi accademici tra universitą turche-tunisine e atenei cattolici con scambi di docenti, come lo studio del cristianesimo da parte di giovani studenti universitari). Sovente siamo portati a giudicare la refrattarietą dei musulmani alla modernitą. Se questo Ź vero in via generale, l’abbiamo visto in premessa, non puė diventare perė principio assoluto, anzi: «Studiosi europei dell’Islam, ad esempio Gilles Kepel, affermano che in linea generale il radicalismo e la Jihad hanno perso la loro battaglia nei confronti della modernitą, e non si puė piĚ parlare di un’incompatibilitą di principio dell’Islam con il liberalismo»[53].

            Il “progetto culturale” cristianamente orientato, deve portare ad una nuova pastorale in cui avviene la conversione verso l’unica “redenzione” delle culture per vivere l’universalitą del genere umano e «formare, come diceva il Beato Scalabrini gią alla fine del 1800, di tutti i popoli un sol popolo, di tutte le famiglie una sola famiglia»[54], e per far sentire a tutti che «nessuno Ź senza famiglia in questo mondo; la Chiesa Ź casa e famiglia per tutti, specialmente per quanti sono “affranti ed oppressi”»[55]. Questo «mediante interventi capaci di creare convergenze che non annullino le identitą, ma al contrario valorizzino le diverse appartenenze e radici»[56].

            Le migrazioni sono una fucina in cui s’impara e ci si allena alla virtĚ della speranza e con essa l’attesa non diventa avvenimento fatale e rabbioso, ma luogo teologico nel quale attendere la beata eternitą.

Vista in questi termini la pastorale migratoria dovrą essere, di fatto, una pastorale d’amore, in cui la caritą, l’uguaglianza, la fiducia nell’uomo, creato “ad immagine e somiglianza” di Dio, sia strumento sacramentale di un nuovo connubio (tra gli esseri umani e tra questi e tutta intera la creazione) e, quindi, della nuova alleanza.

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[1] Cfr. CARITAS, Immigrazione. Dossier statistico 2003, Roma 2003, 5, 100.

[2] Cfr. ibidem., 94.

[3] Cfr. Migranti Press, Roma, 22 (2005), 5.

[4] Apostolicam actuositatem, 11.

[5] L. GALLINO, Dizionario di Sociologia, Torino 1978, 304.

[6] Cfr. V. CESAREO, Famiglia e Immigrazione: Aspetti sociologici, in “La Famiglia in una societą multietnica”, 12 (1993), 83.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem, 99.

[9] V. PALANCA, Flussi immigratori e ricerca sociale in Italia: una lettura d’insieme, «Cespe Papers», 1 (1990), 18.

[10] G. FAVARO, Lessico migratorio al femminile: biografie e percorsi di inserimento, relazione al Convegno <<Le mille e una donna. Donne migranti: incontri di culture>>, Milano (Palazzo delle Stelline), 4 marzo 1990, 29.

[11] V. CESAREO, Famiglia e Immigrazione, 87.

[12] A. BARBARA, Les mariages mixtes (fait migratoire et familial), relazione presentata al <<Colloque Intenational ‘Métissages’>>, Saint Denis de la Réunion, 2-7 aprile 1990, 15.

[13] Cfr. Migranti Press, 22 (2005), 5.

[14] Cfr. Migranti Press, 26 (2005), 6.

[15] Sono i primi dati dell’indagine annuale che il Ministero dell’Istruzione presenterą a settembre 2005.

[16] V. CESAREO, Famiglia e Immigrazione, 89-90.

[17] Legge 6 marzo 1998, n. 40, Disciplina dell’immigrazione e norme sulla condizione dello straniero, art. 2 «Allo straniero…sono riconosciuti i diritti fondamentali della persona umana, previsti dalle norme del diritto interno, dalle convenzioni internazionali in vigore e dai principi di diritto internazionale generalmente riconosciuti».

[18] Il Codice del 1917 proibiva severamente i matrimoni misti. L’argomento venne affrontato da Paolo VI nel motu proprio Matrimonia mixta del 31 marzo 1970. In esso si anticipė la legislazione, codificata nel Codice di Diritto Canonico del 1983, ponendo il matrimonio misto in relazione al diritto naturale di ogni uomo al matrimonio. Il motu proprio proponeva una triplice distinzione: a) tra cattolico e battezzato non cattolico di rito orientale; b) tra cattolico e battezzato non cattolico “occidentale”; c) tra cattolico e non battezzato. Nei primi due si realizza un vero sacramento perché entrambi credono in Cristo ed hanno ricevuto il battesimo, con una comunione, sebbene imperfetta, con la Chiesa cattolica. Il documento riunisce, quindi, sotto la denominazione matrimonia mixta anche quei matrimoni con impedimento disparitas cultus. Precedentemente il termine comprendeva solo il matrimonio con impedimento mixtĺ religionis. Nel Direttorio di Pastorale Familiare per la Chiesa in Italia del 25 luglio 1993 si trova per la prima volta la distinzione tra matrimoni misti (tra cattolici e battezzati di altre confessioni cristiane) e matrimoni interreligiosi (tra cattolici e appartenenti a religioni non cristiane).

[19] Codice di Diritto Canonico, Cittą del Vaticano 1983, can. 1124.

[20] KEK – CCEE/COMITATO <<ISLAM IN EUROPA>>, Matrimoni tra cristiani e Musulmani, in “Il Regno” 13 (1997), 438.

[21] Cfr. Gen 2,34.

[22] Cfr. Ef 5,22-33.

[23] Cfr. KEK – CCEE/COMITATO <<ISLAM IN EUROPA>>, Matrimoni tra cristiani e musulmani, 439.

[24] Cfr. 1Cor 7,12-14.16.

[25] Cfr. KEK – CCEE/COMITATO <<ISLAM IN EUROPA>>, Matrimoni tra cristiani e musulmani, 441.

[26] Ibidem, 440.

[27] Gaudium et spes, 48.

[28] CIC, can. 1086.

[29] Ibidem., can. 1124.

[30] Ibidem., can. 1086, § 1.

[31] Dalla Charta oecumenica sottoscritta il 22 aprile 2001 a Strasburgo dal Card. Vlk, Presidente del Consiglio delle Conferenze Episcopali d’Europa (C.C.E.E.) e dal Metropolita Jérémie, Presidente della Conferenza delle Chiese d’Europa (K.E.K.), n. 11.

[32] Cfr. Cor. 4,3.

[33] Cfr. Cor. 2,23; 4,129.

[34] Cor. 2,229-231.

[35] Cor. 24,2-3.33.

[36] Gfr. Cor. 33,4-5.37.

[37] Nell’ordine gerarchico la donna Ź inferiore all’uomo: «Gli uomini sono superiori alle donne, poiché Allah ha scelto alcuni di voi sopra gli altri e perché essi le sostengano con le proprie sostanze» (Cor. 4,38).

[38] Cor. 4,12.

[39] Gfr. Cor. 4,13-14.

[40] Gfr. Cor. 2,221.

[41] A. CASOLO, Aspetti pastorali dei matrimoni islamo-cristiani, con riferimento alla rilevazione per diocesi, in “Lettera di collegamento del Segretariato per l’ecumenismo e il dialogo della Conferenza Episcopale Italiana”, 36 (2000), 26-27.

[42] Cfr. FONDAZIONE MIGRANTES DELLA CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Enchiridion della Chiesa per le Migrazioni, Bologna 2001.

[43] Cfr. Dichiarazione Nostra aetate, 2-3.

[44] DIOCESI DI BRESCIA, ISTRUZIONE, I matrimoni tra cattolici e islamici, in “Studi Giuridici LVIII”, “Il Matrimonio tra cattolici ed islamici”, (2002), 249.

[45] Cfr. CIC, can 1128.

[46] CONFERENZA EPISCOPALE SICILIANA, FACOLTň TEOLOGICA DI SICILIA, Discernimento cristiano sull’Islam, in “Il Regno”, 9 (2004), 286.

 

[47] A. M. GARSIA, La Pastorale della mobilitą umana. Relazione alla XLIV Assemblea Generale della C.E.I., Roma 20 maggio 1998, 5.

[48] GIOVANNI PAOLO II, Messaggio per la Giornata del Migrante, 1996, 5.

[49] A. M. GARSIA, La Pastorale della mobilitą umana, (1998), IV, 3.

[50] Cfr. COMMISSIONE ECCLESIALE CEI PER LE MIGRAZIONI. Ero forestiero e mi avete ospitato. Orientamenti pastorali per l’immigrazione, 1993, 24.

 

[51] C. M. MARTINI, Messaggio in occasione della beatificazione di mons. Scalabrini, 1997.

[52] Cfr. Nostra aetate, 3.

[53] V. PAGLIA, Pastorale per i matrimoni fra cattolici e islamici, in “Studi Giuridici LVIII”, 183.

[54] G. B. SCALABRINI, L’Italia all’estero. Conferenza tenuta a Torino nel 1899, 18.

[55] Familiaris consortio, 85.

[56] PRESIDENZA DELLA CEI, Progetto culturale orientato in senso cristiano, Milano 1998, 265, 2.